Materyalizm i pesymizm. Stosunki religijne

Materyalizm i Pesymizm. Stosunki religijne. 

Rozłam między naukami przyrodniczemi, a filozofią. Duch przeczenia występuje w pismach popularnych. Poglądy Karola Vogta. Listy fizyologiozne Wagnera. Buchner i materyalizm. Siła i materya. Sprzeczności w pojęciach. Wolna wola i materyalizm. Materyalizm moralny i dogmatyzowanie egoizmu. Pesymizm. Psychologia. Estetyka. Materyalizm Comte’a i Spencera. Odstępstwo od religii: Dollinger, Renan. 

Mieliśmy sposobność zauważyć w ciągu wieku, jak rozmaite systematy filozoficzne, powstałe z pracy ducha myślicieli, powoli z pracowni uczonego, z katedry szkolnej, przenikały do życia już nie jako systematy—i oddziaływały na ogólny prąd przekonali i opinii. Tu i tam pochwycono tylko pojedyńcze myśli, wyłożono je i przerobiono według potrzeby, zetknięto niejako z poglądami na życie polityczne, religijne, społeczne. Wielką, doniosłość miało to, że wiele z tych myśli, rzuconych pojedynczo, luźnie, za pośrednictwem dziennikarstw a i prassy, przenikało do szerszych kół pod formą popularniejszą. Szerokie koła ludzi napół wykształconych mało troszczyły się wówczas, jak i dziś, o studya filozoficzne, lecz pochłaniały wiele bardzo zdobyczy naukowych, szczególnie, jeżeli się w nich zawierał pierwiastek przeczący. W okresie między dwiema rewolucyami najchętniej chwytano się wszystkiego, co słusznie czy niesłusznie było zamachem na powagę. Przeczenie bardziej odpowiadało ogólnemu nastrojowi ducha, niż godzenie się z istniejącym porządkiem.

Ważnem było to, że już po 1848 roku dokonał się w Niemczech zupełnie rozdział między filozofią a „ścisłemi” naukami przyrodniczemi. Część szkoły heglowskiej nie troszczyła się wcale o zdobycze w dziedzinie nauk przyrodniczych; „Filozofia natury” Hegla zatraciła wszelkie poczucie natury, a młodzi jej badacze, zachwyceni wnioskami badań doświadczalnych, oddani im zupełnie, odwracali się coraz bardziej od filozofii; wielu okazywało dla niej wyraźne lekceważenie, chociaż nigdy się nią poważnie nie zajmowali. Błędy i jednostronność jednostek kładziono często na karb nauki; każdą wiedzę, która nie dawała się sprawdzić za pomocą zmysłów, uważano jako robotę mózgu tylko, a przeczenie wszelkiej duchowości, zainaugurowane już przez Feuerbacha i przez lewicę hegeliańską, przybierało coraz ostrzejsze formy. Śród młodego pokolenia wyznawców nauk przyrodniczych począł zapuszczać korzenie materyalizm, którego zarodki unosiły się dawniej w powietrzu niejako, a w szóstem dziesięcioleciu posiew wydał już bujne kłosy.

Wśród większości przedstawicieli wykształconego stanu średniego rys przeczenia objawił się w dziedzinie religijnej, politycznej, a nawet filozoficznej, a prąd ten utrzymywał się po prostu skutkiem niezdolności do myślenia. Ściśle naukowe pisma filozofii nie znalazły w tych kołach istotnego poparcia; już byłoby dobrze, gdyby je mogły czytać i rozumieć. Najwcześniej zdobyły sobie miejsce w szerszych kołach czytelników dzieła młodo-heglistów i Feuerbacha. Co się tyczy profesorów filozofii, dzieła ich poza krąg ludzi fachowych nie przechodziły i zdawaćby się mogło nawet, że między nimi a narodem wszelkie łączniki zostały zerwane. Natomiast zwrócono powszechną uwagę na nauki przyrodnicze, najlepszy może dowód o ile wzrastał i potężniał duch realizmu. Potrzeba oświecenia się wzrastała z roku na rok, a z nią wytworzyła się cala obszerna popularna literatura przyrodnicza. Działo się to nie tylko w Niemczech, lecz i w sąsiednich z nimi krajach, najbardziej może w Słowiańszczyźnie, żądnej światła, którego w domu brakowało, chociaż ruch ten rozwinął się w kilkanaście lat później.

Zwracano uwagę na bankructw a szkoły heglowskiej i wnioskowano stąd o bezcelowości spekulacyi; powoływano się na to, że znakomity filozof uważał za niemożliwe istnienie tak zwanych asteroid, gdy tymczasem w tym samym roku odkryto ich kilka; przypominano śmieszne twierdzenia lub wnioski innych, ażeby każde zdanie, nie dające się dowieść namacalnie, przedstawić jako frazes. Większość ludzi wykształconych, tak samo wówczas, jak i teraz, nie skorą była do myślenia, skłonią więc okazała się przyjąć bez zastrzeżeń i sprawdzań każde zaprzeczenie; wierzyli więc chętnie, że stara filozofia materyalistyczna, którą im przedstawiono, jako nową mądrość, jedynie ma racyę istnienia, tern bardziej, że się doskonale dawała zastosować do różnych niesympatycznych powag. Jedno tylko zapamiętać należy, że ludzie, którzy bronili „filozofii doświadczalnej,” pod względem obywatelskim byli ludźmi prawym i, chociaż w polityce i religii stali przeważnie na stanowisku radykalnem; nie posiadali oni z pewnością żadnego pojęcia o tem, jakie zarodki trucizny rzucają w otwarte bruzdy życia.

Przed 1848 rokiem ukazało się dzieło przyrodniczej treści, noszące charakter popularny, w które materyalistyczne zasady przedstawione zostały, że tak powiem, nago. Były to Listy o fizyologii (1846) Karola Vogt ’a. W jednem miejscu pisze on wyraźnie: „dusza nie mieści się w zalążku, lecz jest wytworem rozwoju mózgowego, zupełnie tak samo, jak, dajmy na to, czynność muskułów jest następstwem rozwoju muskularnego, jak wydzieliny są wytworem gruczołów. Jak tylko substancye, mózg tworzące, znowu tę samą formę przybiorą ---------- w ytw arza się to, co nazywają duszą.” Jeszcze w bardziej ostrych słowach głosił, że myśli znajdują się w takim samym stosunku względem mózgu, „jak mocz względem nerek.”

Od 1852 roku ilość dzieł materyalistycznych wzrastać poczęła. Najbliższym powodem do tego były Listy o fizyologii anatoma, zoologa i fizyologa Rudolfa Wagnera (1863—1864), drukowane w dodatku augsburskiej „Allgemeine Zeitung.” Autor w sposób nie dość ścisły dowodzi istnienia „substancyi duszy,” którą porównywa do eteru świetlnego (Lichtaether). Na podobieństwo jego posiada ona zdolność zmiany miejsca, jako też przenoszenia się innych istot, mających się przyoblec w życie. Pojęcie to wypowiedziane tak niejasno i mętnie, że dusza przedstawiała się, jak o coś pośredniego między czystym duchem a ciałem, więc oczywiście dowiedzenie istnienia jej pod taką formą było niepodobieństwem. Powołało to do walki najprzód Jakóba Moleschotta (ur. 1822 w Holandyi) z jego pracą p. t. Krążenie życia (1852) i następnie K. Vogta z jego Obrazami z życia zwierząt. Pierwszy dał się już poznać z dzieła Fizyologia przemiany materyi (1851), jako zwolennik materyalizmu, wyłożył jednak systematycznie te idee i założył podwalinę filozofii materyi, jako siły, która wkrótce miała się zaznaczyć silniejszą świadomością. 

Moleschott nader bezwględnie głosił zależność pierwiastku duchowego od materyalnego. „Z powietrza i prochu urodził się człowiek’'—głosił on.—„Działalność roślin powołała go do życia. Tak więc człowiek jest składową, częścią rodziców i jego karmicielki, wytworem miejsca i czasu, dźwięku i światła, pokarmu i odzieży.” W jaki sposób z tych rozmaitych składników utworzyła się całość—zagadka ta rozwiązaną nie została w przeszłości. Na zgromadzeniu przyrodników w Getyndze przyszło do walki przekonań nader namiętnej, tak, że mało co brakło, ażeby cała sprawa zakończyła się dysputą religijną. Spór trwał dalej, prowadzony w pismach i broszurach. Byłoby się to wszystko ograniczyło do małego koła, gdyby się w 1855 roku nie ukazała książka Ludwika Buchnera (ur. 1824). p. t. Siła i materya; (1855), która się stała czemś na podobieństwo biblii dla ludzi półwykształconych.

Dzieło to miało pretensyę do wykładu filozofii praktycznej w przedmowie autor potępił wszelkie specyalne słownictwo, gdyż Wszelkie rozprawy, któreby przez wszystkich ludzi wykształconych nie były zrozumiane, funta kłaków nie warte. Był to łatwy sposób potępienia wszystkiego. Zapoznajmy się więc bliżej z materyalizmem, który uważał siebie za prawdę niezbitą, tem bardziej, że w Niemczech i w krajach ościennych wywarł on niezawodnie ogromny wpływ na życie duchowe społeczeństw.

Zasadnicze pojęcia jego są następujące: siła i materya są nierozdzielnie złączone ze sobą. Siła jest tylko jedną z właściwości materyi i bez niej zrozumianą być nie może. Siły są niezniszczalne; pewne formy materyi—jak tlen, wodór, fosfor i inne—są odmianami pramateryi, istniejącemi od wieków. Ruch materyi pochodzi z siły czynnej w nich zawartej, a wszystkie zjawiska, dostępne naszym zmysłom, są naturalnymi rezultatami rozmaitych kombinacyi siły i materyi. Materya w ten sposób jest podstawą wszechrzeczy.

Pierwszym warunkiem każdego wykładu filozoficznego jest wyłożenie i dowiedzenie prawdziwości zasadniczych pojęć. Buchner powiedział: niema siły bez materyi i niema materyi bez siły; oddzielone od siebie te dwa pojęcia stają się abstrakcyą. A jednak dwie te abstrakcye mają dać podstawę dla wszystkiego istniejącego; z dwóch nieokreślonych pojęć nie mogła przecież powstać doktryna zrozumiała.

Szukajmy dalej — czy też istnienie materyi w samej rzeczy nie ulega wątpliwości? Gdzie ona jest? Nie w tworach przyrody, gdyż one są produktami pramateryi. Nie widzimy jej w żadnym z tych przedmiotów, które znamy, a więc jest to jakaś materya nieznana, której istnienia nie możemy sprawdzić za pomocą zmysłów, nie możemy dowieść za pomocą żadnego doświadczenia. Tak więc materya niczem innem nie jest, jak przypuszczeniem, domysłem, z której materyalizm nie może mieć żadnego pożytku, gdyż uważa się za filozofię doświadczalną, a materya nie daje się podciągnąć pod żadne doświadczenia. Materyalizm przeto żąda dla siebie tego, czego nie chciał przyznać innym—wiary, czyli staje się dogmatycznym.

Otóż ta pramaterya, której istnienia dowieść nie można, ma się składać z atomów. Mają to być nie dzielące się składowe części raateryi. Czy podobna zrozumieć to drogą doświadczenia? Rozdrobiwszy kawałeczki siarki na proszek, widzimy, że każdy pyłek złożony jest z tych samych części, chociażby był tak małym, że się dalej mechanicznie dzielić nie da. Krótko mówiąc, doświadczalne istnienie atomów dowieść się nie da. Równie nie możemy sobie atomu wyobrazić, gdyż samo pojęcie zawiera w sobie nierozstrzygnione sprzeczności. Atom jest niepodzielnym. Każda wielkość jest podzielną; a więc atom jest jakiemś ciałem nieposiadającem rozmiarów,—w jakiż sposób może on tworzyć ciała, posiadające wymiary? Wszystkie ciała zajmują pewną przestrzeń, co zajmuje miejsce musi być podzielnem; atomy są niepodzielne, a więc i przestrzeni nie zajmują żadnej. W jakiż więc sposób powstają z nich ciała wymiarowe i zajmujące miejsce? Ciała są podzielne, atomy— nie, a więc atomy nie są ciałami. W jakiż sposób inne ciała powstać z nich mogą?

Krótko mówiąc, jak materya w ogóle, tak i atom jest hipotezą tylko, artykułem wiary—niczem więcej.

Materyalizm utrzymuje, że materya jest wieczną. Wiecznem jest to, co się nie da określić w czasie, co nie podlega żadnym przemianom. Wszystkie jednak ciała, które możemy pojąć zmysłami, ulegają przemianom, a więc mają istnienie czasowe. Nie da się więc do nich w żaden sposób zastosować pojęcie wieczności. W ogóle materyalizm musi pojęcie to wykreślić, gdyż prawdziwości jego dowieść się nie da.

Tak więc zasadnicze poglądy materyalizmu z jednej strony szwankują na braku ścisłości w rozwoju pojęć, z drugiej pozwalają wnosić, że ta „filozofia doświadczalna,” odrzucająca wszystko niedowiedzione, co tylko jej nie przydatne, sama opiera się na argumentach, które się sprawdzić nie dają. Krótko mówiąc, nie potrzebuje to żadnego dowodu, że jeżeli podstawy jakiegoś gmachu spoczywają w powietrzu, to na nich żaden dom z kamienia zbudowany byc nie moze. Pójdźmy jeszcze dalej, ażeby całej powierzchowności poglądów, bronionych przez Buchnera, i jego zwolenników dowieść.

Buchner sam nieraz cofał się przed sprzecznościami.

„Stosunek ciała do duszy w ogóle jest dość stały,— zawsze jednak bezpośrednie porównanie między temi dwoma stanami nigdy mieć miejsca nie może.” Ważnem jest, że słowa powyższe podają w wątpliwość cały systemat materyalizmu. Najprzód miała siła i materya stanowić jedność nierozerwalną, następnie nie można porównywać duszy i ciała. Jeżeli przeto dusza z ciałem, a właściwie z rozumem, porównać się nie da, musi więc przeto być czemś odrębnem, ale wtedy znowu musi być nie materyalną, jeżeli zaś jest, taką — cóż ona robi w systemacie? Jakże tu pogodzić z tem wszystkiem twierdzenie, że anatom, krający warstwę po warstwie mózg, kraje także na cząstki duszę? Co robić z twierdzeniem, że mózg jest jedyną sprężyną myślenia, a czynność duchowa jest jedynie funkcyą substancyi mózgowej? Jeżeli tak jest w istocie, wtedy dusza jest materyalną, ale wtenczas duszę i ciało nie tylko można porównywać ze sobą, lecz uważać nawet za coś wspólnego. Pomimo tego wszystkiego Buchner stawał w obronie myśli, Vogt porównywał ją do moczu, utrzymując, że wydzieliny nerek, wątroby odbywają się nieświadomie, niezależnie od wyższego nerwowego nastroju, produkują materyę dającą się ująć, czynność zaś mózgowa bez jasnej świadomości niemożebna, wydziela przy tem nie materyę, lecz siłę. Powstaje więc siła bez materyi,-co znowu zaprzecza zasadniczym podstawom systematu. Siła jest własnością materyi, jest nienaruszalną, niezniszczalną, a więc musi być równocześnie materyalną, tymczasem w danem miejscu tego samego pisarza czytamy: „Mózg, wydzielając myśli, nie zużytkowuje żadnej materyi.” Kiedy niema w czemś żadnej materyi—cóż więc jest? 

Moglibyśmy powiedzieć, że ciało wytwarza ducha, mózg—myśl i samopoznanie, gdyby materyalizm zdołał nam to dowieść. Jedyny sposób byłby godny tej filozofii doświadczalnej: dowieść powstania myśli w mózgu za pomocą doświadczenia. Ale na nieszczęście mózg nie poddaje się tego rodzaju doświadczeniom; on pracuje jedynie w zamkniętej czaszce. Zresztą, gdyby nawet dowiedzionem było, że działalność mózgu i czynność duszy zależne są od siebie, gdyby dowiedzionem było nawet, że niektóre części mózgu spełniają pewne funkcje, jeszcze to nie dowodziłoby wcale, w jaki sposób powstają funkcye duchowe. Powstawanie ich pozostanie tajemnicą.

Wiemy, że nerwy wywołują pewne ruchy, ale w jaki sposob powstaje z tych ruchów uczucie? Fale głosowe dochodzą do ucha, przenoszą się stąd na rozmaite organy, ale czy te ruchy faliste posiadają dźwięk, który my w duszy odczuwamy? Nie. Tak więc musiałby materyalizm dowieść, w jaki sposób, w pewnych częściach mózgu, czynność wyłącznie mechaniczna przekształca się w duchową. Wiemy tyle tylko, że odruchy wywołują wrażenia, wnioskować z tego, że wrażenia powstają z odruchow, byłoby nielogicznością. Istnieje jeszcze jedna zagadka, której matetyalizm rozwiązać nie może. Ponieważ człowiek, według ich mniemania, jest wytworem przemiany materyi i zależny zawsze od pewnej sumy zewnętrznych i wewnętrznych, ale zawsze materyalnych okoliczności, wolna wola zatem istnieć nie może. „Wola człowieka— powiada Moleschott—jest niezbędnem następstwem rozmaitych czynników — rodzice, powietrze, pokarm , odzież i inne, — które wiążą się ze sobą w prawo natury, jak planeta z drogą, którą przebiega, roślina z gruntem , na którym rośnie.” Buchner nie jest tak radykalny i przemyca pod tym względem pojęcia, które niewiele wspólnego mają z materyalizmem. Czyny człowieka zależą od „indywidualizmu duchowego.” W jaki sposób łączy się on z przemianą materyi—- pozostaje to nierozwiązalnem. Pomimo tego Buchner uważa także indywidualizm „za produkt pewnych wrodzonych cielesnych i duchowych właściwości w związku z wychowaniem, nauką, położeniem, zamożnością i t. p.”

O jakichś stanowczych wnioskach może być tylko mowa w granicach nader ograniczonych, „gdyż przyrodzony mechanizm człowieka do pewnego stopnia panuje nad nim.” A zatem istnieje jakaś granica , gdzie działanie konieczności mechanicznej natury ustaje. Tak więc niema siły bez materyi, materya jest podległą prawom przyrody, jest wieczną i nieskończoną— tak twierdzą materyaliści,— lecz w takim razie ona nie powinnaby posiadać granic ani w czasie, ani w przestrzeni i konieczność powinnaby panować nad nią nie „do pewnego stopnia,”’ lecz wszędzie i zawsze. 

Materyalizm więc pod formą nauki o sile i materyi jest n ajpłytszym i najpow ierzchow niejszym systematem — jeżeli tu o systemacie może być mowa; jest to obłęd rozumu, który się uwidocznia przy każdem ściślejszem badaniu i w zakresie filozofii nader szybko swoje życie zakończył. W dziedzinie nauk przyrodniczych utrzymał sie około lat dwudziestu. Tu o tyle był on niezbędny, że w skazywał do pewnego stopnia metodę badania i żądał trzeźwego traktowania rzeczy; stawał się jednak szkodliwym od chwili, kiedy począł wszystko ważyć ze swego punktu widzenia, a całą doskonałość człowieka usiłował sprowadzić do akcyi mechanicznej. Pracy tej dokonały popularne dzieła Buchnera, Vogta i wielu innych; zasady materyalizmu tu i ówdzie rozszerzone zostały po wszystkich dziełach treści przyrodniczej, przeznaczonych dla szerszych kół, chociaż autorowie bronili się niekiedy od zarzutu materyalizmu, jak Rudolf Virchow (ur. 1821).

Kiedy iskra wpada do wody — zagasa, kiedy padnie na suche wióry—wznieca płomień. To samo możnaby powiedzieć o pochodzie myśli, idei. Prąd materyalistyczny ogarnął szerokie koła narodu niemieckiego, a zasilał się głównie dopływami z za Renu.

Przeczenie duchowości było w dziedzinie religijnej także bardzo popularne. Ziarno więc materyalizmu rzucone zostało w dobrą glebę. Takie dzieła i im podobne zalewały rynki literackie w licznych wydaniach, wciskały się do średnich warstw społeczeństwa i pochłaniane hyły przez młodzież. Niedojrzałość umysłowa czytelników uniemożebniala wykazanie panujących w nich sprzeczności, powierzchownej naukowości; zarozumiałość oślepiała ich, wyśmiewanie filozofii abstrakcyjnej podobało się, gdyż wpadało w ulubiony ton przeczenia. Jeszcze niebezpieczniej oddziaływało wszystko na pół wypowiedziane, gdyż uniemożebniało wyciąganie wniosków niedouczonym głowom, pojęcie .boga i ducha zaliczało się do niemożebności, których „ścisła” nauka nie uznaje, każdy czyn jest koniecznością przyrodzoną, a więc niema złego i dobrego; moralna odpowiedzialność jest pojęciem niemożliwem, gdyż nie istnieje żadna wolna wola. Nie wymagano koniecznie, ażeby czytelnik sam z pewnych przesłanek wnioski te wyciągał, krytykował je i analizował— udzielały się one, jak zaraza; im silniej kościół stał przy swoich zasadach, tern bardziej mnożyła się liczba tych, na których przekonania pół filozofów szkodliwy wpływ wywierały. Tak więc powoli materyalizm teoretyczny przekształcał się w obyczajowy i podtrzymywany był przez prądy pokrewne, które w handlu, ekonomii i życiu prywatnem wytwarzały pewne zasady postępowania; działał on na wyobraźnię, wpływrał na smak w sztuce i poezyi, a przez to czynił „klasę wykształconą” jeszcze bardziej usposobioną do przyjęcia rvszelkiej trucizny; zachwiał on wiarę w idealizm i żywił cześć pewną, przecenianą, i jak dawniej, dla dóbr materyalnych. Nie są one do pogardzenia, jako środek do celów wyższych, do moralnego i duchowego udoskonalenia człowieka, dla niesienia pomocy innym, tam jednak, gdzie dobrobyt uważany jest, jako cel sam dla siebie—można postawić krzyżyk nad społeczeństwem. Jeżeli człowiek nie był niczern innem, tylko „powietrzem i popiołem jak twierdzili materyaliści, lub sumą właściwości rodziców i otoczenia, jeżeli duch był tylko rodzajem fosforycznego wypotu mózgu, — wtenczas ideał musiał być szaleństwem, a głupcem lub oszustem każdy, kto występował do walki w imię duchowości człowieka. Jeżeli człowiek mógł mieć tylko nadzieję na tę chwilkę czasu, która życie jego obejmuje, jeżeli nie miał przed sobą żadnego celu do dążenia, wtenczas pozostawało mu tylko użycie, wtenczas słabszy był dla silniejszego tylko rzeczą, narzędziem, służącem mu do celu. Ha. miejsce więc zapomnianego „imperatywu kategorycznego,” napół zapomnianego myśliciela, wystąpiła zasada rozpasanego samolubstwa: „działaj tak, ażebyś rzeczy i ludzi za pomocą przebiegłości uczynił narzędziem twego używania.” W skutek rozwoju nowożytnego przemysłu i panowania kapitału, pieniądz stał się pewnego rodzaju wszechpotężnem bóztwem; w tem wyższym stopniu zdobywał on miejsce w społeczeństwie, im więcej czcicieli miał złoty cielec, im głębiej upadało wszystko, co nosiło piętno czystości, szlachetności i świętości.

Dążenie do zdobyczy czysto duchowych skupia jednostki, do poświęcenia się dla innych zmusza, a tylko polowanie na pieniądz i używanie rozszczepia budowę społeczną i szerzy powszechne sobkostwo; wbija ono klin między klasy posiadającą a pozbawioną własności, budzi niezdrowe pragnienia i w niższych warstwach społecznych, zdobywających z trudnością ubogie środki do życia, sieje nienawiść. Widząc, że klasy wykształcone i posiadające dążą tylko do pieniędzy, dążenie do takiego celu wydaje i im się uzasadnionem i słusznem; zanika więc zamiłowanie do uczciwej pracy, zanika zadowolenie, zaciera się prawdziwa religijność, a nawet dążenie do wiedzy zatruwa się, gdyż zaczyna ona być dopiero wtedy cenioną, gdy pozwala jakieś materyalne rezultaty osiągnąć. Niewidocznie, ale tem szkodliwiej działają zasady moralnego materyalizmu na wszystkie warstwy społeczne,— obdzierają one setki tysięcy ludzi ze spokoju życia, uczciwych obowiązków, które w ciężkie dnie życia są nieraz jego gwiazdą przewodnią. W miarę przeceniania wartości pieniędzy wzmaga się także chęć zmysłowego używania, ponieważ jednak staje się to niedostępnem dla znacznej większości ludzi, niezadowolenie więc z istniejących warunków wzrasta coraz bardziej i tu właśnie, jako siła popędowa duchowego życia społeczeństwa, występuje— pesymizm.

Zanim do niego dojdziemy, zastanowimy się jeszcze chwilkę nad tymi poglądami, które materyalizm etyczny na własny pożytek wyzyskuje.

Zobaczymy później, w jaki sposób przyrodnik angielski Darwin, na podstawie długoletnich i poważnych studyów doszedł do odkrycia w naturze „walki o byt ” i „ prawda przystosowania się do pewnych stosunków. ”Na tych podstawach materyalizm usiłował oprzeć swoją moralność. Jeżeli walka o byt jest prawem natury, jeżeli, jak utrzymywali Buchner, Moleschott, Vogt i inni, istnieje tylko materya, wtenczas twierdzenie to ma racyę, gdyż wtenczas zwycięstwo pozostaje przy tym, kto okaże najsilniejsza wolę, najwięcej przebiegłości i siłę bezwzględną zastosować potrafi. 

W ten sposób walka o byt, jako zasada, była wypowiedzeniem walki wszystkich przeciwko wszystkim, gdyż w handlu i w przemyśle, w nauce szkoły Manchesterskiej, w nieskrępowanej wolności współzawodnictwa, w „wolnem starciu się sił” znalazła ona najszerszy wyraz. 

O pesymizmie w tej formie, w jakiej go stworzył Schopenhauer, mówiliśmy już. Zwróciliśmy już uwagę na to, że prąd pesymistyczny bierze swój początek z wszechświatowego bólu (Weltschmerz), potem wskazaliśmy, że źródło tego nastroju, pełnego wewnętrznego rozłamu i wątpliwości, powstało i rozwiązało się pod wpływem państwowych, religijnych i społecznych stosunków . Odurzenie, jakie nastąpiło po 1848 roku, przerwało je tylko, ale nie zmieniło, lecz za to prąd w latach następnych wzmocnił się znacznie. Wielu przedstawicieli zwalczonej idei rewolucyjnej opanowało ogólne pognębienie, chęć zaprzeczenia wszystkiemu, co do ramek idei liberalnej przypasować się nie dało; lecz i pośród zwolenników reakcyi prąd pesymistyczny grunt znalazł. Uwidocznił się on pośród skrajnej lewicy heglowskiej, opanował nawet filozofów i biologów; wszyscy stracili zupełnie zaufanie do starego porządku rzeczy w państwie, społeczeństwie i religii, z drugiej strony wydawało się, że wszystkie nowe siły pracują tylko nad niszczeniem wszystkiego,— więc i one zaufania obudzić nie mogły. Czas tedy najwłaściwszy na filozofię Schoppenhauera nadszedł, gdyż materyalizm drogę swego obiegu już ukończył. W 1854 roku ukazały się pierwsze dzieło, które filozofię Schoppenhauera usiłowało spopularyzować w szerokich kołach— były to Listy o filozofii Schopenhauera (Lipsk) przez Juliusza Frauenstadta (1813— 1879?) do niego przyłączyli się inni i zwrócili uwagę na „mędrca z Frankfurtu.” Powtórzyło się znane zjawisko: nie starano się wcale o porównanie jego systematu z poprzednikami, o zbadanie go, wyjęto tylko z niego ustępy wybitniejsze, odpowiadające prądowi pesymistycznemu i materyalistycznemu. W prawdzie pesymizm Schoppenhauera i materyalizm, co do pojęcia zasadniczych podstaw moralności, stały często na biegunach przeciwnych, gdyż pesymizm uważał współczucie, jako prawo moralne; pod wielu jednakże względami zbliżały się do siebie. Z jednej strony musiał materializm prowadzić do pesymizmu, z drugiej „wola,” pojęta według Schoppenhauera, zaprzeczenie istnieniu ducha, łatwo się wiązało z czysto materyalistycznymi poglądami. Bezwzględni idealiści, którzy zawiele żądali od życia i w pragnieniach swoich zawiedzeni zostali, tak samo mogli chwycić się pesymizmu, jak rycerze materyalizmu, którym się nie udało zamierzonych celów dopiąć. Sehoppenhauer zyskał szerokie koło czytelników pośród młodzieży i żaden z filozofów w gronie młodzieży w siódmem dziesięcioleciu naszego wieku nie miał tylu zwolenników, co on. Szczególnie po jego śmierci wydane Parerga i Paralipomena (1862) znalazły nader liczne koła czytelników i w rozmaitych kierunkach, osobliwie o ile poglądy jego stosowały się do oceniania wewnętrznej wartości kobiety, wywierały wpływ szkodliwy, który jednak porównać się nie da z tą szkodliwością, jaką wywierał on, głosząc, że życie i jego cele należy lekceważyć. 

Wszystkie, według niego, przeciwności życia ten tylko cel miały, ażeby obudzić w nas przeświadczenie, „że nic nie zasługuje na nasze zabiegi, starania i kłopoty, że wszystkie dobra są niczem, świat na wszystkie strony jest bankrutem , a życie— interesem, który nie pokrywa kosztów.” Wprawdzie systemat Schopenhauera sięgał korzeniami swymi w głębiny idealizmu, nie tylko o tyle, o ile jego cała nauka była idealistyczną w znaczeniu filozofii Kanta; miał on i potrzeby „idealne,” w zwykłem tego słowa znaczeniu, przedewszystkiem zaś podtrzymywał materyalizm, lekceważąc na równi ze zmysłową duchową stronę życia.

Materyalizm i pesymizm w takiej formie, w jakiej się rozwinęły;, stanowiły jedyny systemat filozoficzny, który do kół wykształconych i napoł wykształconych przeniknął i w okresie bieżącym, jako też w poprzedzającym go, był rysem historycznym w umysłowym rozwoju społeczeństw europejskich.

Nie mała była liczba osób, oddających się studyom filozoficznym., nie brakło też i takich, którzy wrogo przeciwko panującym prądom występowali, lecz usiłowania ich nie przyniosły współczesnym żadnego pożytku. Nie będziemy przeto bawić się w wyliczanie tylko ich nazwisk i tytułów dzieł.

Psychologia, uprawiana namiętnie przez zwolenników zasad materyalistycznych, uczonych przyrodników i filozofów-dyletantów, traktowaną była poważnie przez Teodora Waitza (1821— 1864) w jego Podręczniku psychologii, jako nauki przyrodniczej (1849).. jako też przez Maurycego Lazarusa (ur. 1824), którego dzieło p. t. Życie duszy w monografiach (1856—1858) zyskało sobie niepospolitą sławę i przyczyniło się do sprowadzenia tej nauki na drogę właściwych doświadczalnych badań. W zakresie estetyki zanotować należy dwa dzieła wybitnego znaczenia — Estetykę Vischer’a, zakończoną czwartym tomem w 1857 roku i Estetykę Maurycego Carrier a. Pierwszy w wykładzie nauki o pięknie opierał się na Heglu, prowadził jednak budowę całą samodzielnie, nie zawsze jednak w sposób dostatecznie uzasadniony i pomimo wielkości niektórych idei, posiadających pierwszorzędne znaczenie dla sztuki, nie zajęła ona poważnego miejsca w literaturze. Wprost odmienny pod względem zasad był systemat Carrier’a, gdyż wychodził on nie z punktu teoryi abstrakcyjnych, lecz rzeczywistości, której użył za podstawę do rozwinięcia pojęć zasadniczych, a poglądom religijnym miejsce właściwe wyznaczył. Nader płodną była czynność w zakresie historyi filozofii. H. Ritter ukończył w 1853 roku wielkie swoje dzieło w 12-tu toniach; w tym samym czasie przypadły pierwsze tomy dzieła Kuno Fischera, traktującego ten sam przedmiot. Inni ograniczyli się do przedstawienia krótszych epok, jak Brandis, Zeller, Jan Huber i inni. Na początku mającego nastąpić okresu, ukazało się poważne dzieło Alberta Langego p. t. Historya materyalizmu.

We Francy i pozytywizm Comte ’a, w skutek usiłowania Bligniers’a, Robiuet’a i Littre ’go, zyskał obszerno koło zwolenników, wśród których jednak w większej lub mniejszej mierze odzywały się wpływy idei heglowskich, jak np. u Piotra Le roux Vacherota. Mniej więcej materyalistyczne poglądy wypowiedział Hipolit Adolf Taine (ur. 1828), który większe ma znaczenie, jako historyk literatury, niż jako filozof; Edmund About (ur. 1828), kpiarz w guście wolterowskim i inni. W ogóle poważnych, twórczych talentów filozoficznych we Francyi w tym okresie nie było.

w Anglii Mill zyskiwał coraz większe uznanie z powodu poważnego traktowania różnych kwestyi z politycznego i ekonomicznego życia i przyczynił się do pojednania filozofii z naukami przyrodniczemu Pod tym względem największą, zasługę ma Darwin; myśl jego o stopniowym rozwoju istot organicznych, o przekształcaniu się niższych form na wyższe miała stanowczy wpływ na Herberta Spencera (ur. 1820), którego dzieła — Zasady psychologii (1855) i Wykształcenie duchowe, moralne i fizyczne (1861) usiłują, przedstawić cały rozwój życia duchowego, jako rodzaj procesu naturalnego. Pomimo wielu prawd, wypowiedzianych na podstawie własnego doświadczenia, w pismach jego w ogóle panuje trzeźwość ducha, wypływająca z głębiny jego przekonań etycznych. Bystre i logiczne przeprowadzenie tych przekonań musi doprowadzić w końcu do „materyalizmu moralnego” i prawu silniejszego wyznaczyć miejsce w etyce.

Chociaż w Anglii sobkowstwo klas posiadających było wielkie, nie zbywało im jednak na roztropności,—hojnie więc podtrzymywano rozmaite humanitarne usiłowania. Ale ani takie postępowanie, ani surowa, zwykle powierzchowna nabożność, nie były zdolne zakryć tego, że wśród angielskiego społeczeństwa także nurtuje dążność materyalistyczna. We Francyi występowała ona bez maski, jawnie, szczególnie śród proletaryatu robotniczego.

Przy takich stosunkach zrozumieć łatwo, że antyreligijny ruch wszędzie słabiej lub mocniej się zaznaczył. Ateistyczne poglądy widzimy grasujące najbardziej pośród przedstawicieli skrajnych politycznych stronnictw. W Niemczech stronnictwo demokratyczne i w znacznej mierze liberalni okazywali się wrogo usposobionymi nie tylko względem religii; wielu zaprzeczało nawet z cynizmem samej potrzeby religii. To tylko było logicznem, że także zwolennicy materyalizmu, a szczególnie jego przodownicy w zakresie nauk przyrodniczych, Vogt , Moleschott, Buchner, Virchow i inni, należeli do skrajnej lewicy, a wielu wolnomyślność religijną łączyło z wolnomyślnością polityczną. Ruch 1848 roku nosił na sobie piętno ateizmu, a wielu zwolenników idei rewolucyjnych popisywało się z tern lekkomyślnie. To ustawiczne zaprzeczanie na jedną nutę, wywoływało nareszcie ze strony ludzi religijnych pewną opozycyę. Wprawdzie mało na tem zyskał duch prawdziwego chrześcijanizmu, ale wzmocniły się do pewnego stopnia uczucia religijne. 

Była chwila, kiedy w 1848 roku kościół katolicki okazał się wyrozumiałym dla rewolucyi. Reakcya zmusiła znowu rządy do udania się pod opiekę kościoła, lecz kupiono to pewnemi ofiarami. Przyszło do konkordatów, o których mówiliśmy już, nadających kościołowi pewną siłę w niektórych państwach, wytwarzających nierówność obywatelską, według mniemania niektórych.

W świecie protestanckim działo się trochę inaczej. Ortodoksya dała się po prostu użyć, jako narzędzie i podtrzymywała stronnictwo reakcyjne, szczególnie w Prusiech, żądając za to pomocy państwa. Lecz pomimo, że stronnictwo to poza obrębem kościoła, w konsystorzach i w licznych wyższych zakładach naukowych posiadało przewagę, nie mogło jednak wytworzyć takiej jedności, jaka stanowiła siłę katolicyzmu.

Lecz i w łonie samego katolicyzmu znaleźli się także mężowie, którzy w skutek politycznego rozwoju Włoch nabrali przekonań, nie zawsze będących w zgodzie z Rzymem. Najwybitniejszym pośród nich był Ignacy Dollinger (ur. 1799), jeden z najuczeńszych teologów kościoła katolickiego, jeden z najwybitniejszych obrońców papiestwa, a jednocześnie fanatyczny przeciwnik protestantyzmu. Wojna włoska wywołała w nim nieoczekiwaną, zmianę do tego stopnia, że w 1861 roku w odczycie publicznym próbował analizować, jakie następstwa mogłaby wywołać sekularyzacya państwa kościelnego. Prześladowanie zmusiło go wprawdzie do odwołania wygłoszonych myśli, ale dążność do praw dy, rozbudzona w nim rozpoczętemi badaniami, nie mogła się uspokoić. W 1863 roku wystąpił przeciwko tak zwanej Donacyi Konstantyna i w ten sposób ukuł broń, nader niebezpieczną, w ręku namiętnych nieprzyjaciół świeckiej władzy papieża; w ten sposób między nim a papiestwem utworzyła się przepaść, przez którą niepodobna było przerzucić mostu, gdyż Dollinger nie chciał zrzec się swoich przekonań, a wszelkie usiłowania zjednania go spełzły na niczem. 

Już poprzednio widzieliśmy, że rozbudzony w Niemczech duch krytycyzmu nie ominął nawet dziedziny religii, a Niemiec Strauss usiłował przedstawić życie Chrystusa inaczej nieco, niż się ono przedstawić mogło według Nowego Testamentu. We Francyi na tę samą drogę wstąpił Ernest Renan (ur. 1823), naprzód teolog, a potem językoznawca. Możnaby go śmiało uczcić przydomkiem—płytki. Treść, która ze względu na swoją ważność powinnaby była być z godnością i powagą naukową traktowana, w dziełach jego tra k to waną była z powierzchowną elegancyą. Najwięcej do jego popularności przyczynił się rząd Napoleona III-go, który Renana z College de France usunął, jak również i duchowieństwo, które krytyką publiczną usiłowało zdyskredytować książkę, i bez tego nie mającą żadnej wartości i nie mogącą zachwiać wiary w ludziach prawdziwie nabożnych. Wspomnieć jeszcze należy o ojcu Hyacyncie, a właściwie Loyson, karmelicie, który był najulubieńszym kaznodzieją ludzi, zapalających się do wszelkich nowości; marzył on o reformie religii, co się na marzeniu skończyło. 

Wolnomyślny kierunek religijny, któryśmy spostrzegli w poprzednim okresie przeszedł bez wpływu. Ronge stanął zupełnie po stronie demokratów, którego prassa podniosła z tego powodu pod niebiosa; połączenie się religii z polityką szkodziło postępowi niemieckiego katolicyzmu. Złączenie się nawet z niektóremi protestanckiemi „wolnemi gminami” (1850) nie dało tym usiłowaniom żadnego punktu oparcia.

Wolne gminy — pierwsza z nich założoną została w 1846 roku w Królewcu—nie zdolne były utrzymać na właściwej wyżynie uczucia religijnego; większość z nich stała zupełnie w polityce na gruncie demokratycznym, trawiła czas na spijaniu piwa i próżnem gadaniu, mało się troszcząc o podniesienie uczucia religijnego. Płytki patryotyzm brał tutaj górę wytwarzając niekiedy prąd szk od liw y chrześcijan!- zm owi. Wprawdzie owi „przyjaciele światła” utrzymali się dotychczas, lecz nie posiadają, żadnego głębszego znaczenia.

Tak samo jak wśród wyznań chrześcijańskich, wytworzyły sie również pośród mozaizmu wolne gminy, w znacznej mierze z tych samych powodów, ale i ich znaczenie było nader ograniczone, gdyż brakło im jak i przyjaciołom światła, religijnego namaszczenia i głębi. W Paryżu wychodził czas jakiś dziennik Le reveil d ’lsrael, wydawany przez Jana Czyńskiego, katolika z urodzenia, który głosił potrzeby reformy w duchu trzeźwego rozumu. Tu jednak, jak i w Niemczech, usiłowania te spełzły na niczem. Emancypacya 1848 r. oddziaływała na życie religijne judaizmu nie zawsze pożytecznie; w ogóle okazały się czynnemi i tu te same szkodliwe wpływy, które w każdej dziedzinie się zaznaczyły — materyalizm i pesymizm. Dla obu grunt był przygotowany , gdyż pośród klasy bogatszej żydów było do pewnego stopnia moda popisywanie się fałszywą oświatą. Usiłowanie nawrócenia żydów na chrześcijanizm, bardzo gorąco popierane w Anglii, spełzło na niczem.

Większą doniosłość miały rozmaite „ misye” chrześcijańskie pośród pogan. Wiele możnaby było im zarzucić, szczególnie brak jednolitego planu działania, w każdym razie walczyły one w imię lepszego umoralnienia. Tak zwane „misye wwenętrzne,” szczególnie w Niemczech protestanckich, oprócz działalności świeckiej, mającej na celu tworzenie domów przytułkowych dla chorych i ubogich, dla opuszczonych dzieci, nie zaniedbywały także działalności religijnej.